杨富学 叶凯歌 | 裕固族中的“女萨满”形象初探
摘要：产生于母系氏族社会的原始宗教萨满教曾经在北方诸民族中十分盛行，有关于萨满教女神和女萨满的神话、传说、职能、仪式等大多曾经信仰萨满教的民族都有丰富的记载。裕固族也是曾经信仰过萨满教的民族之一，关于萨满教祭天仪式等习俗流传至今，却少有关于女萨满的记录。俄国学者马洛夫20世纪初在肃南地区考察时曾记录了大量的民间故事、传说、民歌等内容，其中有少量关于裕固族女萨满的歌曲，这些歌曲中女萨满的形象及其所充任的人物角色，在今天的裕固族民间文学作品中仍有所见。可以确认，古往今来的裕固族萨满教信仰中确有女萨满存在，庶几与女性早期的社会地位较高息息相关，只是后来女萨满的地位逐步被男性萨满所取代。
关键词：裕固族；萨满教；女萨满；文化；民歌
萨满教是一种世界性的原始宗教，以万物有灵论为思想基础，在内容上包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，而且三者是相互关联的。它有自己的神职人员称作“萨满”，萨满是一切祭典、仪式、祷告等宗教活动的灵魂人物。古代繁衍生息在北方草原上的匈奴、鲜卑、柔然、高车、突厥、回纥、契丹、蒙古和今天阿尔泰语系属满—通古斯语族的满族、鄂伦春、鄂温克、赫哲、锡伯；属突厥语族的维吾尔、哈萨克、柯尔克孜；属蒙古语族的蒙古、达斡尔等民族都曾经信仰过萨满教。甚至有些民族虽然后来以伊斯兰教或藏传佛教为主流宗教信仰，但仍然保留一些萨满教遗迹。裕固族就是如此，主要信仰藏传佛教，但从其民间文学作品或日常生活习俗中频频见到有关萨满教自然崇拜、动物崇拜、日月崇拜等与其他民族共有的萨满文化记忆，[1] 对萨满的记载以男性居多。萨满教约产生于母系氏族社会的晚期，传说中最早的萨满皆为女性，在中国北方和西伯利亚诸民族中女萨满是很普遍的。作为北方民族共同文化记忆，女萨满神话、传说在满族、鄂伦春等民族中都十分丰富，其实，裕固族中亦有类似情况，惜未引起应有的关注。有鉴于此，本文拟以裕固族萨满神歌与民间文学作品为依据探寻裕固族中女萨满形象之蛛丝马迹。
国内外研究证实，最早的祝祭人皆为女萨满。满族神话中与女萨满相关的内容占有很重要的位置。女萨满神话大体可分作两类，一者讲萨满死后成为本部族守护神，二者讲萨满救困扶危，招请外神驱邪降魔，比武斗法。[2] 除了满族外，女萨满形象在我国北方古代诸族中屡见不鲜。《北史·蠕蠕传》记载：
女萨满豆浑地万以“假托神鬼”而得到可汗信任，并准其参与国事。虽然数年后事情败露，但可汗仍坚信不疑，认为“地万悬鉴远事，不可不信，勿用谗言也”。[4] 类似情况又见于安禄山之母，据载，安禄山“母阿史德氏，亦突厥巫师，以卜为业”。[5] 安禄山母同为以占卜为业的女萨满。契丹萨满亦多为女性，几乎参加所有宗教仪式。辽穆宗早年曾受女萨满肖古的蛊惑，深信其延年药方。明代岷峨山人著《译语》说蒙古人“占卜休咎，必请巫至其家”。原注说其巫“或男或女。”说明古代蒙古人中也有女萨满。[6] 现代北方各族中也多见女萨满的记载。在锡伯族民间，男萨满的数量远远多于女萨满，民间传说女人一旦取得依勒吐萨满的称号，其法术就会远远强于男萨满。例如，察布查尔一牛录的赫赫萨满（女萨满），无论是本村人，还是外村人，都找她祛病消灾，以至其他男萨满都被冷落于神界大门之外。[7] 达斡尔人称萨满为“雅达干”，依治病、祈祷、助产等不同职能，“雅达干”被分为各种等级，称呼遂有所不同，其中有专门负责助产的女萨满，被称作“巴热沁（bareqin）”，即“助产士”之意。接生前要向助产女萨满祈告，以求婴儿平安降生。接生完毕还要祷告，以求幼儿消灾避难，平安成长。这些都有一定的祷词。充任巴热沁者皆为年龄四十开外且生过孩子的女性。[8] 关于女萨满来历的传说很多，满族《女丹萨满的故事》及著名神话《天宫大战》，还有鄂温克族和达斡尔族的《尼山萨满》皆此类也。尽管这些传说在人物刻画和故事情节上有所不同，但基本内容大体一致，叙述的都是本民族第一个萨满，并且都是女性。
裕固族主要分布在甘肃省肃南裕固族自治县，今天大部分人口说汉语，另有两种本民族语言，一是属于阿泰语系蒙古语族的东部裕固语，另一种是属于阿尔泰语系突厥语族的西部裕固语。裕固族先民曾信仰过多种宗教，但最原始的是萨满教，在唐代，萨满教一度成为回鹘的国教，直到763年以后，其国教地位才被由粟特输入的摩尼教所取代。[9] 大约从元代开始，回鹘逐步皈依藏传佛教，及至17世纪后期，才在现今的居住地陆续修建佛寺，藏传佛教逐渐成了势力最强盛的宗教，萨满教主流宗教地位在与其激荡的过程中被取代。20世纪初，俄国学者马洛夫曾经两次深入裕固族地区进行田野调查，记录了有关萨满教神歌、仪式、颂词等丰富的材料。马洛夫在1912年曾撰文说：“裕固人信仰佛教，但有萨满教的观念。”[10] 直到1958年前后，裕固族中还有几个被称作jilči（也勒赤）的人在从事祭神求福，驱鬼治病等宗教活动。其中会跳神的，被称作kam（喀木）或kam jilči（喀木也勒赤），会更加受到群众的崇敬。
《新唐书》载黠戛斯人“呼巫为‘甘’”。[11] 这里的“甘”在突厥语中称为qam，亦即裕固族所谓“喀木”。qam一词有“动”、“急动”、“震动”、“摇之向上”等意，[12] 这不能不使人联想到巫师跳神的动作。
在裕固族中，不论“也勒赤”或者“喀木”，均被称作“祀公子”。[13] 究其来源，应即汉语“师公”之音译，只是受张掖地区方言的影响，在“师公”后另加“子”字而已。[14]
陈宗振先生曾对裕固族萨满——祀公子有过详细的稽考，包括祭天仪式、服饰、神器、继承等，在谈及祀公子的性别时言其皆男性，无女性。但揆诸马洛夫的调查，社会中存在着女萨满传说的记录：
裕固族口头文学中对女萨满鲜少记载。值得注意的是，在马洛夫记录的这个有关裕固族女萨满的传说中，早期的女萨满形象是一个打酥油的老妇人，前文提到，萨满来源大致分为两种，一种是裕固族女萨满传说中的天神附身，还有一种是招请外神，这种萨满被称作天神界和人间的连接者。显然，这个打酥油的老妇人是天神本神，天神本是没有具体形态的，打酥油的老妇人这个具体意象虽不似满族萨满女神巴那吉额姆和阿布卡赫赫那样形象伟岸、气势如虹，但是十分贴近生活，更容易符合民众的心理，接受度也更高。① 据《北史·高车传》载：
作为萨满教一项必不可少的重要元素，神曲在裕固族中较为多见。萨满教歌曲形式和内容较为丰富，主要有用于祭祀活动或请神仪式之唱词、祝赞或祈祷，有独特的格式和韵律。萨满教歌曲大都以押头韵为主，也有头、中、尾韵兼押者。押头韵是古代回鹘文诗歌的典型特征，[17] 影响所及，裕固族的早期民歌全都押头韵。只是到了后来，由于受到汉文化或其他文化的影响，头韵诗逐步被押尾韵的诗歌所取代，但在裕固族传统民歌《沙特》和《莎热玛克》中依然保存了古代押头韵的遗风。[18] 萨满教歌曲分口传形式和书面形式。裕固族先民原来使用回鹘文，这种文字自15世纪末期以后，便在西域的回鹘人中被阿拉伯文所取代，但裕固族仍在继续使用，直到清康熙五十二年（1713）以后，裕固族才逐步遗失了自己的文字。[19] 兹后，裕固族萨满教歌曲为口耳相传，心口相授。这就导致误传、错传或内容短缺的可能性相对较大。
马洛夫曾记录如下一则萨满教传说：“有一次老太太生病了并且说让她的女儿去给她用茶祭酒。而这个姑娘的身体也不是干净。她拿着茶，把它倒在了长有针茅的土墩上。突然出现了一个从未见过的巨人乌卢格土库曼（萨满族的天神）。他跳起来，并且喊道‘啊哆’，然后飞去了天上。”[20] 显然属于萨满请神的内容，故事中同样出现了做酥油的老妇人形象，与上述传说中不同的是，不是天神附在了某个人物身上，而是老妇人的女儿以茶祭酒后，天神就出现了，同时，这一故事透漏出一个很重要的信息，即裕固族中的女萨满同祀公子一样由继承而来，可以说，祀公子的继承是延续了女萨满继承的传统。虽然这一内容可能不是很完整，对于老妇人的穿戴，萨满继承人的选拔，请神时的唱词以及请神之后实现了哪些社会价值都没能给说更加详尽的描述，但这是裕固族存在女萨满最直接的证据。
萨满教与裕固族的结合缘起其先民回鹘人，虽然这种原始宗教仪式随着萨满巫师的逝世逐渐消失，但从裕固族口耳相传的民歌中，依然能看到关于萨满教宗教信仰关于女萨满的存留，例如裕固族原生态民歌《莎热玛克》（节选）中出现：
《莎热玛克》是一首具有幻想色彩的斗争叙事诗。裕固族民间文学的传承方式以口头为主，在生产和生活中更多的运用口耳相传的方式传授知识，讲述历史，表达感情和情绪，这种特别的方式使裕固族民间文学形成了自己的特点和风格，但也正因如此，能保证民族精神和民族传统延续的文学作品也根据传承人的不同或是传承人生活背景、文化水平等差异产生不同版本。这首《莎热玛克》是由陈宗振先生于1957年在肃南县明花区收录的，整首歌分为5个小节，每小节6—8句组成，除最后一小节押头韵兼押尾韵外，其余每小节只押尾韵。这首民歌的格律形式与萨满歌曲的押韵方式类似，关于萨满神歌的韵律来源已另作文探讨[22]，兹不赘述。
从民歌的内容上看，它讲述了莎热玛克是一个无依无靠的人，因生活所迫拾了黑伯克地里的青稞，被发现后遭到毒打，于是请求打酥油的老奶奶帮忙，老奶奶一面摇奶子，一面打瞌睡，莎热玛克临死前悲愤地唱了这首歌。在这首歌中，反复出现了一个形象，就是“摇奶子的老奶奶”，在莎热玛克孤助无援、生命受到威胁的时候，她求助的对象是这位“摇奶子的老奶奶”。这一意象与萨满教有关天神的传说完全吻合。马洛夫在他的《裕固语长篇话语材料及其译文》当中提到有关萨满教天神的故事：
民间故事《贡尔建和央珂萨》中也出现了类似的人物形象，央珂萨和贡尔建是一对兄妹，哥哥遭遇不幸，万念俱灰之时妹妹遇到一位老奶奶并向她求助，老奶奶给妹妹讲了解救哥哥方法并施以援手：“老奶奶就叫一位仙姑娘给她教武艺……见她心灵手巧，学得用心，很满意，决定让她下山战胜禽兽，救活哥哥。到了贡尔建临行之前，老奶奶又送给她一颗‘避风珠’。”[25] 关于兄妹峰的传说中也有类似的桥段，在祁连山下圣洁的草原上住着一位博格达汗，他收养了三个孤儿，哥哥屈赛岗尔勒、鹏肖尔加和妹妹迪切莱。博格达汗在老妈妈的提示和帮助下，和兄妹三人齐心协力战胜了邪恶的哈拉·莽古斯汗。[26] 在这个传说中，柏树枝驱魔；药水驱除疫病；唤醒灵魂；老妈妈变成神仙升天等故事情节均和萨满教内容相关。“占奇桑布”在裕固语中是“菩萨”的意思，这里很有可能在原来的故事中是“天神”，由于宗教信仰的变化，人物形象也被赋予了不同的宗教色彩。带有如此人物形象和故事情节的民歌、故事、传说等还有很多。打酥油的老奶奶，危难之际出现的老妈妈这些形象多次出现在民间文学作品当中，并不是巧合。由此可见，萨满教作为一种原始宗教，不仅对裕固族的历史文化产生了深刻的影响，而且形成了一种传统的思想意识体现在裕固族民间文学作品当中，凝聚着裕固先民同天灾人祸作斗争的毅力和智慧。
裕固族女萨满的产生当和其它古代民族是一样的。起初，人们对自然界万物的茫然不解，随着征服自然的能力逐渐增强，有了更高的精神追求，以探索祖先起源等自然奥妙，幻想能够支配自然的意念产生，连接神与人间能支配万物的女神被创造出来，这个女神形象必须具备本民族特色和独特的民族心理。久而久之，这种女神形象逐渐具体化，社会职能逐渐丰富，神话与宗教往往相辅相成，与神灵之间的沟通，请神，祈祷等举动以日趋成熟的形式融入进原始宗教中。女神和女萨满是母系氏族社会的必然产物。从某种意义上讲，如果去掉神秘的巫术外衣，这种宗教仪式不过是用绘形绘色的语言和动作，宣讲本族的神话，传承本民族的文化历史，团结部族成员，共同战胜险恶多变的大自然，以求得本部族更好地生存繁衍。[27]
裕固族先民经历了漫长的母系氏族社会。这种古老的社会形态是女萨满得以存在的重要条件。20世纪50年代以前，裕固族之间流传的一些婚俗例如“赘婿婚”“帐房带头婚”“勒系腰婚”等，显示了母权制理论的根深蒂固，其次，裕固族中舅权也十分突出，直到今天，舅舅仍有十分重要的家庭地位，舅权是母系社会的直接反映。女萨满乃特定时代背景和社会条件的产物，充满智慧，无所不能，其形象深入人心，以至于在萨满教被藏传佛教取代后，其影响在裕固族中一直不绝如缕。
既然是顺应时代的产物又颇为民众所接受，为什么关于裕固族女萨满鲜有记载呢？究其原因，不外以下二端：
首先与藏传佛教信仰在裕固族中的形成与广泛传播息息相关。元朝后期，以成吉思汗第五代孙出伯、哈班为首的蒙古豳王家族成员，由中原迁入河西后，奉元政府之命镇守河西。在其辖区内，回鹘势力比较强大，文化发达，对蒙古豳王家族影响甚大，以至于蒙古贵族在文化上自觉或不自觉的逐步向回鹘趋近，且逐步回鹘化，恰如漠北与中原地区之蒙古文化深受回鹘文化影响那样；另一方面，回鹘佛教文化于河西西部地区持续繁荣，又得力于蒙古豳王家族的崇奉与扶持。蒙古豳王家族崇奉藏传佛教，给藏传佛教以种种优渥与支持。河西回鹘与河西蒙古相互交融，最终于明初形成了一个新的民族共同体——裕固族，而藏传佛教的传播，对裕固族的形成具有非常重要的作用。[28]
藏传佛教比萨满教有着更完善的教义和完整的宗教仪式，更能够适应封建发展的需要，故而很快在裕固族中取得了优势地位。萨满教尽管逐步让于藏传佛教，但其影响犹存，至今依然。马洛夫说：“1910—1911年我到居住在肃州附近平原地区裕固族人那里进行调查后发现，裕固人萨满教受佛教的冲击正在走向消亡。”[29] 马洛夫这里提到的有关萨满教的内容逐渐消亡，指的是裕固族民间随着男萨满的逝世，有关萨满教的活动、仪式逐渐减少。在这个从萨满教向藏传佛教过度的过程中，曾经取代女萨满地位的男萨满都已相继不复存在，更不用说已经被取代的女萨满形象及其法具、服饰、咒语、歌曲等能有完整的保留。
不唯裕固族萨满教信仰受到过冲击，其他北方民族或有相似经历，但关于萨满教女神和女萨满的传说并非绝迹，另一个十分重要的影响因素是萨满接班人的传承方式。裕固族的萨满是世袭制有别于其他民族。锡伯族的萨满不能世袭，就是说父亲的萨满职不能传给子女。在一个家族之内只允许隔代学萨满。这是锡伯族祖先崇拜的一个具体表现。认为前辈总是高强的，儿子承接父亲，他的本领肯定不如父亲，因而不会成为众人信服的好萨满，众神灵也不会很好的帮助他。[30] 达斡尔人的萨满“雅达干”也不实行世袭制，并不是所有人都可以成为“雅达干”，他们有自己的选拔标准：凡是当“雅达干”的，在通常情况下，都要实行领神和通神仪式。达斡尔人的萨满分“额格雅达干（师傅萨满）”和“喀库雅达干（徒弟萨满）”。新当“雅达干”的人，必须由“额格雅达干”引导、指点、说教、传艺，才慢慢地成为正式“雅达干”。起初要紧跟“额格雅达干”学习跳神治病的各种技艺，即使有人请他祈祷看病，也不能穿“扎瓦”（ZAWA，达语是法衣的意思）。要经过三个月或半年才成为被公众认可的正式雅达于。[31] 达斡尔人虽然没有世袭的萨满，但是有氏族萨满，氏族萨满的传承过程相对于其他人要简单很多。氏族领神的老萨满可以直接把神灵过继给氏族中下一代的新萨满。氏族成员又承认他是本氏族的“雅达干”，这样他可以免去繁琐的领神形式。随时穿上“扎瓦”跳神治病了。[32] 满族的萨满选拔有十分严格的标准，虽然也有家萨满，但是数量很少，职能也很单一，主要是家中祭祖时跳舞击鼓念祝辞，而职业萨满则不同，根据能力的不同，分为不同的级别。谁请的神多，请的神大、厉害，谁就有本领。每个萨满侍奉的神是各异的，同时也是有限的。有的能请上百个动物神灵，有的只能请几个，大小之别，便见其中。从质量上看，也有高下。能力还表现在表演本领上。除了千变万化的原始舞蹈，婉转动听的神辞外，萨满间的比武、斗法也常发生。
裕固族的萨满传承有所不同，“根据裕固族老年人回忆说，近数十年来，祀公子往往培养自家的子弟当做新的祀公子”。[33] 彼时祀公子不仅经济收入可观，而且深受民众的尊敬和爱戴。但是，裕固族人口较少而且居住分散，不利于萨满的选拔和技艺的交流，也不利于萨满文化尤其是口头文学的传承，一些有关萨满教的神话、传说，随着老一辈萨满的逝世很可能就失传了，一些韵律明显、节奏鲜明的萨满教神歌，即使能够流传下来，也出现了破韵或者韵文变成散文的现象。裕固族现有关于萨满的传说、歌曲保存下来实属不易，在这些为数不多的文学作品中能找到女萨满存在的实证则更加珍贵。萨满教虽然已经被取代，但是一些人物形象作为一种北方民族的文化记忆，频频出现在裕固族各种形式的民间文学作品当中。
由是以观，萨满教是一种出现早、流行广的原始宗教，早期的萨满形象以女性为主，这点毋庸置疑，我国北方保留这一原始信仰的各民族关于“女萨满”的宗教神话和文学作品十分丰富。裕固族文学作品中虽没有关于女萨满详实的描述，但女萨满这一早期萨满教灵魂人物不应该是踪迹全无。裕固族传统民歌《萨热马克》《黄黛琛》和《贡尔建和央珂萨》等多个民间文学作品中出现“打酥油的老妇人”这一人物形象与《北史·高车传》对女萨满的记录如出一辙，马洛夫20世纪初记录有关萨满教的传说和押头韵的萨满神歌中也多次出现这一形象，可视作裕固族的萨满信仰中确有女萨满出现的重要证据。在母系氏族社会的时代背景下，女萨满得以发展和壮大，就母权制理论根深蒂固的裕固族来说，女萨满存在是必然的。由于人口较少且居住分散，藏传佛教和萨满教信仰的更替，萨满传承的方式和途径与其他民族的差异等因素，女萨满逐渐被取代。庆幸能在马洛夫记录的裕固族早期民间文学作品中找到关于裕固族女萨满的痕迹，以及现今仍然流传的民间故事和民歌中发现以女萨满为原型的人物形象，填补裕固族萨满教研究中关于女萨满的空白。
注释：
①关于通古斯民族对女性萨满的选择，可详参АндрейРудневъ, Новыя данныя по живойманджурской ръчи и шаманству, СПб, 1912, стр. 5.
② 打拉水：取尽酥油的奶水。
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附：《青海民族大学学报》2022年第1期目录
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